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Bonjour,

J’ai bien reçu votre texte intitulé Bruxelles, novembre 2003. L’impression bizarre que m’en a laissé la lecture me pousse à vous écrire. D’un côté, cette évaluation me plaît : elle pointe des mouvements, des lignes de bifurcation, déplie le parcours d’un projet tout en laissant apercevoir les phénomènes paradoxaux qui le traversent. On sent un essai de penser une réalité, d’échafauder quelques éléments théoriques à partir d’une expérience.

Le propre d’une tentative de réflexion collective à propos de sa pratique est, selon moi, de se construire en dehors d’un modèle à appliquer. Elle est de ce fait une « anti-science », ou plutôt une science nomade, ambulante, une science des suivis, des effets, dont il faut entendre le sens comme : une démarche qui ne cherche pas à atteindre à une sorte d’universalité des causes, à trouver et à énoncer une essence, une formule, ou un théorème, censés s’appliquer à tout phénomène égal.

Et c’est ce que vous faites, en partie, dans votre texte. Votre démarche se caractérise par le fait même que vous ne savez pas à l’avance ce que vous allez trouver. Vous cherchez, vous tâtonnez, vous vous laissez déporter. C’est une culture, une pensée de l’errance, où aux savoirs, à leur recours et à leur usage, on adjoint une exigence, celle de se sentir obligé par ce que l’on rencontre, de mettre en risques ces savoirs, de leur conférer la fonction de créer localement.

Pour toutes ces raisons, votre texte me plaît. J’éprouve néanmoins quelques difficultés à vous suivre. Le problème que je vous soumets est le suivant : quels sont les rapports qu’un groupe construit avec le monde des idées ou des théories ? Plus précisément, quand un groupe est confronté à un problème, comment va-t-il le nommer ? Quels termes, quels mots, quels concepts va-t-il convoquer pour désigner le nœud qui le traverse ? Et quels seront les effets de cette nomination ?

Avant de poursuivre sur ce dernier point, une précision s’impose. Mon parti pris dans ce rapport entre langage, nomination et problème est de concevoir les mots, les idées non pas comme des formes, des représentations, des images de la pensée (« qu’est-ce que l’idée est ? »), autrement dit comme de pures abstractions, mais comme des fonctions (« qu’est ce que l’idée produit ? ») « L’idée agit et elle n’agit pas sans faire agir. […] Elle produit un effet dans la pensée sous la forme soit d’une autre idée qui s’y associe, soit d’une perception qui l’individue, soit encore, d’une action qui la prolonge. Elle est un processus. [1] »

Pour en revenir à votre texte, quels peuvent être les effets produits sur vous et éventuellement sur d’autres de certaines phrases ? Prenons par exemple page 19 : « Il est vrai que l’on ne fait pas ça tous les jours, remettre à plat une histoire, la décortiquer, s’ouvrir aux tensions, aux contradictions qui l’innervent. Prendre les choses par le côté de la mort, du délitement, de la déglingue, de la disparition du désir, là où il y a encore quelques temps il nous habitait. Ça a plutôt tendance à déstabiliser. On pourrait facilement, dans ce travail de prise en compte de la négativité, tomber dans la déprime, avoir du mal à s’en sortir, à se redresser. » Ou cet exemple-ci, p. 21 : « Les jeux de dupes dans lesquels nous nous sommes fourvoyés », ou encore celui-ci, p. 43 : « Mais bien souvent les lendemains déchantent ». Sans oublier tous ces mots que vous convoquez pour désigner votre processus : baratin, auto-sabotage, déglingue, dans notre merde, illusion, avorter, mal foutu…

L’usage de ces mots ne disqualifie-t-il pas finalement ce que vous êtes en train de faire ainsi que ce que vous avez fait et dont vous cherchez à parler ? Il est du moins paradoxal d’effectuer un mouvement de la pensée qui vise à chercher « ce qui s’est passé dans une histoire », et on ne parle pas d’Hiroshima, mais bien de votre histoire, en nommant celle-ci par des termes qui la dénigrent. Vous le dites, d’ailleurs, cette expérience « d’auto-analyse » fut riche de connaissances sur vous-mêmes et sur ce type de pratique, mais ce que vous nous en transmettez, ou la manière dont vous nous en parlez, est marqué par la tristesse. Votre projet était-il vraiment (et à ce point) si « mal foutu » (sic) ou sont-ce les mots utilisés pour en rendre compte qui produisent cet effet ? Mon hypothèse est la suivante. Tous ces mots utilisés sont les symptômes d’un cadre théorique marqué par une culture du ressentiment. La question n’est donc pas simplement formelle ou de style – modifier des termes pour « enjoliver » votre texte, en changeant par exemple le mot « mort » par « la fin d’une aventure » –, mais plus radicalement de s’interroger sur l’univers théorique que l’on va mobiliser en vue de penser et de nommer un bout de la réalité.

Je vais tenter d’expliciter cette hypothèse. La théorie que vous épousez repose, selon moi, sur deux concepts pivots qui s’interpénètrent. Ils traversent d’ailleurs tout le texte, l’un s’appelle « la négativité » – ce mot revient une vingtaine de fois –, et l’autre « la contradiction » – cité près de quinze fois. Ces concepts ont une histoire. Ils appartiennent à un univers philosophique construit notamment par Hegel, puis Marx, et les différentes écoles que leurs pensées enfantèrent par la suite. Cette filiation a eu pour caractéristique de mettre le concept de dialectique au cœur d’une compréhension possible du mouvement de la vie [2]. « Trois idées définissent la ­dialectique : l’idée d’un pouvoir du négatif comme principe théorique qui se manifeste dans l’opposition et la contradiction ; l’idée d’une valeur de la souffrance et de la tristesse, la valorisation des “passions tristes” comme principe pratique qui se manifeste dans la scission, dans le déchirement ; l’idée de la positivité comme produit théorique et pratique de la négation même. [3] »

Votre écrit part de ces mêmes présupposés, c’est le schéma mathématique : moins par moins égale plus. Pour le concept de la dialectique, il faut également deux négations pour faire une affirmation, ou plus subtilement « la négation de la négation », pour arriver peut-être un jour, à bout de souffle, épuisée par la lourdeur de la tâche, à enfin esquisser un début d’idée affirmative. Le schéma est le suivant : 1. Le travail du négatif est douleur, scission, déchirement (« Et non, la vie n’est pas comme cela, tu ne peux pas te rendre compte du désastre dans lequel nous sommes, car tu es un aliéné. ») 2. Suppression de la scission ou dévoilement, deuxième étape de la négation (« Regarde, tu vois enfin le monde tel qu’il est, tu as pris conscience. ») 3. Affirmation (« Maintenant, il te faut agir ! »). Mais le personnage à qui s’adressait cette histoire n’est plus là… Triste vie.

Quels sont les effets d’un concept comme la dialectique, qui, pour penser la vie, part de sa négation ? En quoi la négation ou, pour utiliser d’autres termes, la souffrance, le manque, l’interdit sont-ils premiers pour penser le mouvement de la vie ? Ne peut-on penser cette question autrement : la vie active la pensée et la pensée affirme la vie ? Par rapport au fameux travail du négatif de la dialectique, pourquoi ne pas affirmer en premier la jouissance des modes d’existence, jouir de la différence plutôt que de l’opposition ? « Que la dialectique soit un travail et l’empirisme une jouissance, c’est les caractériser suffisamment. Et qui nous dit qu’il y a plus de pensée dans un travail que dans une jouissance ? [4] »

On comprend un peu mieux l’utilisation de ces mots « illusion », « non-sens »…quand on les confronte à l’univers théorique que vous mobilisez. Tous ces mots fonctionnent comme symptômes d’une démarche marquée par ce schéma dialectique. Vous le dites d’ailleurs explicitement en page 4 : « S’ouvrir à notre propre négativité, la prendre comme telle, sans sombrer dans une déprime, n’a pas été toujours de tout repos. » Voilà le moment du déchirement. On n’est pas loin d’une pensée chrétienne, c’est-à-dire d’une conception qui élève l’idée de souffrance et de tristesse au rang de moteurs pratiques pour comprendre les aléas de l’existence. Or, que notre vie et nos pratiques collectives soient faites de brisures et d’événements en tous genres qui les rendent plus ou moins ternes ou joyeuses n’implique pas pour autant de faire des « affects tristes » les ressources premières de la pensée. Inversement, ou différemment, on peut suivre la proposition spinozienne qui consiste à développer des « idées communes » à partir des « affects de joie » que nous rencontrons dans nos existences. Autrement dit, pointer un certain nombre de phénomènes qui « me » conviennent (« Quand je suis avec telle personne ou dans telle et telle situation, j’ai de l’affect de joie »), développer du savoir à leur propos (« Je suis capable de ça ; telle chose, tel arrangement augmentent ma puissance d’agir »), et ensuite – ensuite seulement –, une fois que nous avons formé des « idées communes », revisiter les « affects tristes », c’est-à-dire « ce qui me sépare de ce que je peux », mais avec comme levier cette connaissance partielle d’un certain nombre de capacités dont maintenant nous disposons.

Dans cette perspective, il ne s’agit pas d’expurger la notion de négation, mais bien de lui conférer un autre statut, tributaire de l’affirmation, conditionné par l’existence d’une affirmation en quelque sorte, et donc venant après l’affirmation. On se met à critiquer des valeurs, des types d’existence, des manières de s’organiser à partir d’un point de vue qui affirme une autre sensibilité et qui jouit de cette affirmation. « Affirmer, c’est encore évaluer, mais évaluer du point de vue d’une position qui jouit de sa propre différence dans la vie, au lieu de souffrir les douleurs de l’opposition qu’elle inspire elle-même à cette vie. Affirmer n’est pas prendre en charge, assumer ce qui est, mais délivrer, décharger ce qui vit. Affirmer, c’est alléger : non pas charger la vie sous le poids des valeurs supérieures, mais créer des valeurs nouvelles qui soient celles de la vie, qui fassent de la vie la légère et l’active. Il n’y a création à proprement parler que dans la mesure où, loin de séparer la vie de ce qu’elle peut, nous nous servons de l’excédent pour inventer de nouvelles manières de vivre. [5] » Et Nietzsche ajoute : « Et ce que vous appelez monde, il faut que vous commenciez par le créer : votre raison, votre imagination, votre volonté, votre amour doivent devenir ce monde. [6] »

Ma question de départ était celle du rapport que construit un groupe avec les théories qu’il mobilise, en vue, comme dans votre cas, de penser sa pratique [7], et, bien sûr, la question des effets de ces théories. Je me suis permis de questionner votre usage de la théorie sur sa forme et sur son fond, à partir d’une position qui conçoit des expériences comme les vôtres, non comme des « illusions », mais bien comme des tentatives de création de quelque chose de nouveau. Que cette recherche ne soit pas évidente, que l’on se prenne souvent les pieds dans le tapis, je ne le conteste pas. Analyser les détours qui assèchent une pratique, démonter les formations de kystes qui s’agglutinent sur le corps du groupe (cristallisations de rôles, phénomènes de bureaucratisation, habitudes qui chloroforment la pensée…) sont des exercices de salubrité publique pour tout groupe.

Alléger son corps, le laisser respirer, assouplir ses mouvements sont donc autant d’entraînements, physiques comme mentaux, pour ne pas trop alourdir sa pratique. C’est ce que vous faites d’un côté – vous déchargez votre barque, vous vous rendez la vie un peu plus légère –, mais, dans le même geste, vous la remplissez, vous la rechargez de mots, de bouts de théories bien lourdes. Rêvez-vous de Sisyphe ?

À vous entendre et à vous lire prochainement, amicalement,

A. M.

>> Pour prolonger sur le rapport langage et acte, lire Parler ; sur la construction d’un savoir à partir de ce dont on est capable, lire Puissance et sur le rapport entre théorie et pratique, Problémer.

[1] D. Lapoujade « William James, Empirisme et pragmatisme », éd. PUF, Paris,1997, p. 47

[2] Même si, au fil de cette histoire, par rapport notamment à Hegel, Marx et puis d’autres ont opéré d’importantes nuances, visant à « remettre sur ses pieds » une dialectique qu’ils jugeaient comme trop idéaliste.

[3] G. Deleuze « Nietzsche et la Philosophie », éd. PUF, Paris, 2005, p. 223

[4] Idem, « Nietzsche et la philosophie », p.10

[5] Idem, « Nietzsche et la philosophie », p.212

[6] F. Nietzsche, « Ainsi parlait Zarathoustra », éd. Flammarion, Paris, 1996,

[7] A côté de celles qu’il mobilise, il y a celles qui le constituent et qui se mobilisent d’elles-mêmes, et par rapport auxquelles il gagnerait donc à se poser la même question.

^^